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最终我来到了儒家文化的发源地山东省。

当时王俭在其目录学著作《七志》中把《孝经》列于群经之首，就是对这种情况的主观认识和客观反映。《中庸》亦以为政在于修身，而归之亲亲为大。

然则汉时《论语》《孝经》之传，实广于五经，不以博士之废置为盛衰也。《乐》纬：《动声仪》《稽耀嘉》《叶图征》也。这说明《论语》在刘宋时位列十经之列。综上所述，汉人确实往往把《孝经》与《春秋》等儒家六经相提并论，在郑玄看来，《孝经》视诸经为最要。元康为晋惠帝年号，晋惠帝曾诏令太子讲《孝经》。

如《魏书·世宗纪》记载：（正始三年) 十有一月甲子，帝为京兆王愉、清河王怿、广平王怀、汝南王悦讲《孝经》于式乾殿。《后汉书·樊英传》记载：樊英字季齐，南阳鲁阳人也。典型的例子可以在《中国哲学十九讲》（一九八三年）中找到，我们来看一下他在说明佛教的空乃至缘起性空时所运用的方法。

进入专题： 牟宗三 东亚哲学 。这点参照朝仓二○一八ｂ。一直以来，当提到中国哲学的时候，能够立足於对哲学有何等贡献的立场来进行思索的情况能有多少呢？确实，近代中国的思想家们回顾过去的中国思想，使用新儒家这个词语本身就有重建中国文化的意味，但是有多少人能够从世界视野来看中国文化所做出的贡献呢？牟宗三围绕内容普遍性论述了中国文化对哲学的贡献。他一贯主张要有关注逻辑的视野，其中包含了对中国文化之缺点的揭示，这是值得我们最大程度去强调的部分。

就其思想的研究考察过去多基於新儒家这个有关社会文化方面的视角，而近年来，研究倾向出现了转变。接下来将考证以下两点事实：一点是他通过参照东亚思想与西方哲学这两者来推进自己的理解;另一点是围绕逻辑考察他进一步开拓了其他种类的普遍性，即拓展了内涵普遍性之路。

冯耀明（二○○三）有就牟宗三的罗素主义进行批判性的探讨。32 不仅仅是对於逻辑性的重视，在活用东亚思想以产生普遍性理论这一方面，牟宗三的态度和西田等人的态度也具有共性。牟宗三在说明空的时候，援用的是广为人知的围绕记述和不完整符号的罗素理论。众所周知，西田早期弟子之一的山内得立（一八九○─一九八二）是从初期现象学的研究出发的，对他来说现象学就是写《逻辑研究》的胡塞尔的学说，此後他的学问中心基本全都是语言和逻辑。

但是，高山担当的是除去符号逻辑学的部分。对於全佛教通用的这个立场，菩萨的立场是将特殊存在的具体知识、也就是假的重要性重新放在其对立的位置。26：Cf. 牟一九八三，三七─三九。但是由於在这里不能充分展开论述，因此只能做粗略式的简单分析，那就从日本也根深蒂固存在的问题，即对逻辑学的轻视开始。

居於这样的立场之上，他才能够以一个具有独特姿态的哲学家的形象出现。12 所以，牟宗三是在反省东亚思想的同时关注逻辑，而逻辑居於西方哲学的核心地位。

在通向这个终点的路上，在对逻辑的追求方面，牟宗三援用的是佛教思想，从思想全体构造来看这点十分重要。这里的背景是牟宗三的天台解释，很明显这种解释的影响超越了新儒家的框架，而其理论影响也得到了扩展，如Ziporyn二○一六指出他的解释涉及天台佛教的新的哲学解释。

他指出中华文化正是在这里有欠缺的时候，不论如何都绝不是守旧，至少完全不同於复古新儒家的陈腐观念。参考文献（按作者姓名字母顺序排列） 朝仓友海2018a.《行为的自己の论理牟宗三と西田几多郎の比较を通して》东洋大学东洋研究所《国际禅研究》第二号、七─二九页。但是，真理不是必须（代表自然科学）只局限於外延性。（牟一九八三，二二─二三）。缘起於对形式逻辑的攻击而产生的兴趣，是非常具有普遍性的兴趣，也是围绕中国文化性质的兴趣。这是因为高山批判西田一方面只关注禅宗、念佛这些非理论性的佛教，另一方面却参照天台、华严这样的更具教理主义色彩的佛教，还试图由此探讨日本天台的独特性。

关於牟宗三所论述的逻辑领域，我们有必要再窥见其内部实际去了解。对逻辑的兴趣毕竟与其新儒家的姿态相关联，这未必一定要单纯从政治背景来理解。

牟宗三的解释方式是动员所有可以运用的部分，从而实现正确的把握，在语言的普通意义上进行彻底的实践。而且这主要反映的是日本的研究状况。

根据《五十自述》的回想内容，牟宗三加深对逻辑思想的兴趣是由於 讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击，也就是源於针对逻辑法则的攻击而产生。1：Clower（二○一○）将牟宗三作为意外的佛教学者、Suter（二○一七）与王兴国（二○○七）将其作为逻辑学者来研究。

以上述工作为基础，到了後期他开始意识到这已与康德的原来意图不同。但是，在日本哲学也出现了同样的现象，对普遍存在抱有志向的哲学家会被如（以宗教哲学为主的）京都学派这样的妨碍性标签所遮蔽，所以这是东亚近代哲学界普遍存在的问题。当然，即便西田在世时，田边元就已经偏离了那个方向，西田死後他更是完全倾注於宗教哲学。注释 ＊：朝仓友海ASAKURA Tomomi，日本京都人，现任东京大学大学院综合文化研究科副教授，主要研究范围包括形上学、比较哲学及西方哲学史。

现在，研究他们思想的学者的任务是：有必要留意东亚的近代哲学中出现的奇异分割现象，并认识到这种现象与那些有志於普遍性的哲学学者之印象被遮掩的倾向紧密相关，与此同时要树立东亚哲学理念，以推进共同思考。这个时候，牟宗三不被认为是一个具有多面性的独创思想家，而是新儒家的理论家。

而对於与判断形式的关系，晚年的他也坚持那是只与逻辑的导出相关的论点，也就是说范畴的存有论性质，是通过与判断形式相分离来进行探讨的。然而，如後所述，有必要将牟宗三作为重视外延真理的思想家进行重新审视。

30 山内和高山等人关注逻辑性的背後可明显看出西田的影响。即使外延真理及科学没有发展，即使逻辑学及数学之类尚欠缺，也存在真理，因为不只有上述那些才是真理，更何况科学技术的进展并不是文化的全部。

而关於普遍性与逻辑思维的内容，众所周知，逻辑分析就是他初期思想的焦点。10 对逻辑的兴趣，与他在《新儒家宣言》中的***批判直接相关。一九九○《现象与物自身》台北?台湾学生书局。牟宗三初期的逻辑思想的文献目录可参照Suter二○一七（六四─八六）。

原本也如牟宗三自己所承认的那样，很难将其作为一个逻辑学专家。如果说作为一个擅长逻辑分析的理论家，与後来作为新儒家代表者的印象看起来是相反的，那只是因为人们误以为牟宗三的新儒家思想中，已经丝毫不留存其初期的逻辑思想。

笔者认为，这种意义的东亚哲学在历史上最有代表性的，除了西田几多郎之外，只有牟宗三。有关这点，王兴国（二○○七）也注意到其初期思想与後期思想的关联，进行了探讨。

用唯识的法相来讲，不相应行法是与词语（名身、句身、文身）的意思以及时、空等等这些广义的逻辑领域相重合的。8：牟宗三的回想中，有关於如何接受和理解《数学原理》的陈述（牟一九八九，六六─六七）。